第七章 科学合理主义

在近代中国的思维和认知中，有一种强烈的“科学合理主义”倾向。^[1]为了建立和发展格致学、科学，改变与此不适应的旧的思维和观念，人们进行了各种各样的正当性、合理性论证。随着格致学、科学被正当化和合理化，反过来，格致学、科学又开始成为衡量一切事物的普遍准则和尺度。结果，使科学正当化的根据，反过来又成了人们需要遵循的规范和准则。一般所说的中国的“科学主义”（或“唯科学主义”），我想称为“科学合理主义”，既包括了前者，更包括了变得越来越突出的后者。近代中国的“科学合理主义”，既是近代中国科学发展和建立的催化剂，又是近代中国最有影响力的思想文化思潮之一。人们从不同方面和角度对近代中国“格致学”、“科学”和“科学主义”概念进行了许多探讨^[2]，这里我提出近代中国的“科学合理主义”概念，是想从一些不同的方面看看人们是如何为科学进行合理性和正当性论证的，看看人们是如何为科学赋予了规范性角色的。

注释

[1]晚清人士使用的类似于“科学”的词汇主要是“格致学”。“科学”一词从民国初期开始流行并成为百年中国思想文化最关键的词汇之一。为了讨论的方便，我们主要使用“科学”作为引导词。但在具体的语境中，则既使用“格致学”，也使用“科学”。

[2]有关这方面，请参见郭颖颐的《中国现代思想中的唯科学主义（—）》（雷颐译，南京，江苏人民出版社，年）、杨国荣的《科学的形上之维——中国近代科学主义的形成与衍化》（上海，上海人民出版社，年）等。

一 “格致学”：“古已有之”和“西学中源”

近代中国的“科学合理主义”一开始应叫作“格致学合理主义”，因为在晚清人们主要是使用“格致学”而不是“科学”进行言说的。为了使中国社会自上而下接受“格致学”，人们使之合理化和正当化的方式之一，是认为它原本就是中国的学问，认为西方的“格致学”源于中国。既然如此，移植和效法西方的“格致学”，就不是简单地效法“夷狄”的事物，而不过是学习自己固有的东西，学习自己曾经有而后来失传但却在异域被传承下来的东西。

人们之所以会用这样的看法来论证接受格致学的合理性，催使中国移植格致学，首先基于中国历史中根深蒂固的一种思维方式，即先人创造的东西就是好的东西。久而久之形成了厚古薄今的倾向，事物合理不合理，首先要看有没有先例，要看是不是祖宗之法。在这种思维仍具有支配性的情况下，要在当下的社会中寻求改变并接受一种东西，人们首先就需要为它寻找历史的根据，看它是不是祖宗之法。因此，既然格致学原本就是我们先人发明的，属于我们自己固有的东西，现在再去效法它，它就是正当的和合理的。这是“托古改制”思维在格致学建立上的一个运用。但问题的复杂性在于，人们现在直接面对的是西方的格致学。在历史上的“华夷之辨”和“严华夷之防”思维方式改变之前，接受外部世界的东西就是“以夷乱华”^[1]，这当然不被允许。因此，为了使中国直接从西方接受格致学，也要有合理的和正当的根据。魏源的“师夷之长技以制夷”的说法，已巧妙地为“师夷”提供了根据：一是“夷狄”并非一无是处，它们也有自己的某种“长处”，借鉴一种“长处”应该是一个好的选择；二是“夷狄”用它们的长处祸害中国，中国借鉴它们的长处就是对付它们的最好方法。同这种思考有所不同，说西方格致学源于中国（“西学中源”），一则同“古已有之”的思维统一了起来，二则又同“礼失求诸野”的意识一致。这样，直接从西方移植格致学就同“华夷之辨”没有矛盾。

陈炽就是通过古已有之和西学中源说来为移植西方格致学赋予正当性和合理性的人物之一。在陈炽看来，格致学是中国固有之学，虽然它同西方用的名称不一样，其发展程度也有不同，但西方格致学无疑都是源于中国，都是在中国格致学的基础上发展出来的。^[2]既然格致学是中国固有之学，人们即使可以鄙视西夷和西法，那也不能鄙薄中国和中法；既然西方格致学源于中国，那就不能排斥它（排斥它就等于排斥自己），而要借用它。借用它就等于是使用中国自己的东西，是让原本中国的东西重新回到它阔别的故土。对于中国格致学为什么会失传，它又是如何被传到西方的，陈炽解释说：“中国大乱，抱器者无所容，转徙而至西域。彼罗马列国，《汉书》之所谓大秦者，乃于秦汉之际，崛兴于葱岭之西，得先王之绪余而已足纵横四海矣。”^[3]这一解释当然没有什么说服力。虽然中国古代技术特别是人们常说的几种伟大的发明确实传到了欧洲并对欧洲文明产生了一定的影响，但说欧洲近代兴起的科学技术和器用文明都是起源于中国，显然不能成立。^[4]

晚清知识分子实际上并不真正关心中国格致和器用文明同欧洲的关系，也不真正关心欧洲是如何接受中国的格致和器用文明的，他们关心的是中国如何通过西学再重新获得和拥有器用文明。陈炽也是这样，他真正关心的是中国应该移植流传到西方的格致学。中西交通现在已经打开，他说这正是让格致学回到中国的“天赐”良机。^[5]西方借助中国的东西来侵害中国，看起来是上天在祸害和厌弃中国，但实际上这是上天在恩惠中国和爱护中国，关键是我们要顺应天命，把握住这一难得的机会：“天将以器还中国，而以道行泰西，表里精粗，交易而退，人情之所便，天意之所开，虽圣人复生，其能拂人情、违天意，而冥行独往、傲然其不顾哉！故知彼物之本属乎我，则无庸显立异同；知西法之本出乎中，则无俟概行拒绝。”^[6]据此，中国移植和接受西方格致学，已超出了古已有之和西学中源的根据，它还被上升为“天运”和“天命”的必然性：“方今万国通商五十余载，见闻日广，光气大开，顺天者存，逆天者亡，天与不取，反受其咎……我恶西人，我思古道，礼失求野，择善而从，以渐复我虞夏商周之盛轨。揆情审势，旦暮之间耳。故曰：西人之通中国也，天为之也，天与我以复古之机，维新之治，大一统之端倪也。”^[7]

晚清格致学的古已有之论和西学中源论，说是附会也好，说是为了满足人们的虚荣心也好，它们对遭受挫折的中国人来说确实起到了一定的心理上的安慰作用，尤其是为中国接受西方格致学提供了一种合理性和正当性论证。

注释

[1]晚清抵制西学的顽固不化人士采用的大致相同方式，一是坚持认为为政的根本是强化王道和端正人心，而器用都是王道和人心的腐蚀剂；二是“严华夷之防”，认为接受西学就是“用夷变夏”，就是违背圣王之教“用夏变夷”的原则。

[2]参见陈炽：《精技艺以致富说》，见赵树贵、曾丽雅编：《陈炽集》，第~页。

[3]陈炽：《庸书》，见赵树贵、曾丽雅编：《陈炽集》，第7页。

[4]对此严复当时就批评说：“谓西学皆中土所已有，羌无新奇。如星气始于叟区，勾股始于隶首；浑天昉于玑衡，机器创于班墨；方诸阳燧，格物所宗；烁金腐水，化学所自；重学则以均发均悬为滥觞，光学则以临镜成影为嚆矢；蜕水蜕气，气学出于亢仓；击石生光，电学原于关尹。哆哆硕言，殆难缕述。”（严复：《救亡决论》，见《严复集》第1册，第页）

[5]参见陈炽：《庸书》，见赵树贵、曾丽雅编：《陈炽集》，第7页。

[6]同上书，第8页。

[7]陈炽：《〈盛世危言〉序》，见赵树贵、曾丽雅编：《陈炽集》，第页。

二 富强、器用与格致学和科学

近代中国知识精英面对西方的强权和中国的无力及虚弱产生了深深的危机意识，说这是中国千古未有之大变局（虽然仍有人沉睡在老大帝国的梦中而无动于衷）。人们强烈渴望中国富强起来，认为只有富强才能防御西方的强权，也才能改变中国的虚弱。如何才能使中国实现富强呢？对当时的开明人士来说，西方之所以具有强权，是因为它拥有坚船利炮等器用和器物这类东西，是因为它具有发明和制作这些器物的格致学，而中国则缺乏这些。同样，中国要富强也很简单，就是建立格致学。从晚清到民初，中国经历了很多变化，人们关注的革新也有很大的不同，但富强一直是中国人的强烈诉求，而格致学和科学则被看成是中国实现富强的根本途径之一。从学术本身来说，从事格致学和科学的人，追求知识和真理本身就是他的目的。但在近代中国，建立格致学或科学主要是因为它能带来富强，它具有强大的实用性，这是人们将它正当化和合理化的方式之一。往更大处说人们将这叫作“科学救国论”。^[1]

说格致学是中国自身固有的，说西方格致学源于中国，更多的是要以此来缓和移植西方格致学同华夷之辨的冲突，为建立中国的格致学铺平道路；认为西方格致学能够带来富强，认为它具有很强的实用性，这主要是基于格致学的特性和中国的需求来肯定它的正当性。富强和实用是我们迫切需要的，而格致学正是实用性的东西，正是能够带来富强的东西。强调制度革新和价值革新的严复，同样强调格致学的重要，认为中国的贫弱在于没有科学，认为西方富强的根本原因在于格致学的作用：“必言近因，则惟格致之功胜耳。何者？交通之用必资舟车，而轮船铁路，非汽不行，汽则力学之事也。地不爱宝，必由农矿之学，有地质，有动植，有化学，有力学，缺一则其事不成。他若织染冶酿，事事皆资化学。故人谓各国制造盛衰，以所销强水之多寡为比例。”^[2]因此，要使中国富强和强大，就一定要建立科学：“继今以往，将皆视物理之明昧，为人事之废兴。各国皆知此理，故民不读书，罪其父母。”^[3]

虽然在严复那里一个国家的富强是指民德、民智和民力的全方位发展，但晚清中国的富强观念，主要是指实用性的技艺和器物文明，而不包括人的精神和伦理道德价值。晚清的“中体西用”文化模式清楚地反映了这一点，而这又是人们论证格致学合理性的一个重要根据。晚清开明人士认为文明和学问都有体用、道器两个方面。只是，中国主要发展了根本的体和道的方面，而西方则主要是发展了它的用和器的方面。他们所说的体和道，主要是指伦理道德价值、教化和信仰，所说的用和器主要就是西方格致学等。既然有道就要有器，有体就要有用，那么中学就要用西学发展出来的器和用来补充。这样的想法和看法在当时很普遍，不管是当政者，还是知识精英，他们为了论证借用西方格致学的必要性，都将它作为同体和道相应的用和器来加以肯定。如梁启超指出：“甲午丧师，举国震动，年少气盛之士，疾首扼腕言‘维新变法’，而疆吏若李鸿章、张之洞辈，亦稍稍和之。而其流行语，则有所谓‘中学为体，西学为用’者，张之洞最乐道之，而举国以为至言。”^[4]不只张之洞“乐道之”，首先梁启超就乐道之。在《〈西学书目表〉后序》中，梁氏就说：“要之舍西学而言中学者，其中学必为无用。舍中学而言西学者，其西学必为无本。无用无本，皆不足以治天下。”^[5]他代拟的《代总理衙门奏拟京师大学堂章程》中写着：“夫中学，体也；西学，用也。二者相需，缺一不可，体用不备，安能成才？”^[6]

中西之学是体用、道器之学，同时也是主辅、本末之学。尽管中国之学是主和本，西学是辅和末，但后者也是必需的。如陈炽说：“广储经籍，延聘师儒，以正人心，以维风俗……并请洋师，兼攻西学。庶几体用兼备，蔚为有用之才。”^[7]又如冯桂芬在《校邠庐抗议·采西学议》中说：“如以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术，不更善之善者哉？”^[8]虽然中学与西学有主辅之分，但由于中学是有体而缺用，西学是有用而缺体，所以两者一方面各有长处，另一方面又各有短处。如年，沈寿康在《万国公报》（第期）上发表的《匡时策》中说：“夫中西学问，本自互有得失，为华计，宜以中学为体，西学为用。”既然承认中学也有缺失，西学也有其长，那么要弥补中学的缺失就只能来借用西方格致学了。

从李鸿章的说法中可以看出，中国接受西方器用之学，不只是接受西学之长来弥补了自己，这又能促使世界成为一个共同体。说起来也许奇怪，当时中国正遭受着西方帝国强权的征服，面临着亡国、亡教、亡种的大变局，在自保自存都不易的情况下，却又去想象世界共同体，不免好高骛远，不切实际。但不只是李鸿章，王韬等也去预测这种可能。他认为世界有不同的教化（“异”），是因为人类彼此处在相互隔离的状态中。如果世界能够被联系起来，人类的教化也能实现统一（“同”）。西方的器物之学就能够把世界联结起来，使人类达到人道的统一：“今日欧洲诸国日臻强盛，智慧之士造火轮舟车，以通同洲异洲诸国，东西半球足迹几无不遍，穷岛异民几无不至，合一之机将兆于此。夫民既由分而合，则道亦将由异而同。形而上者曰道，形而下者曰器。道不能即通，则先假器以通之，火轮舟车皆所以载道而行者也……盖人心之所向，即天理之所示，必有人焉，融会贯通而使之同。故泰西诸国今日挟以凌侮我中国者，皆后世圣人有作，所取以混同万国之法物也。此其理，中庸之圣人早已烛照而券操之。其言曰：天下车同轨，书同文，行同伦。而即继之曰：天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，舟车所至，人力所通，凡有血气者莫不尊亲，此之谓大同。”^[9]这是预测，也是渴望。也许正是强烈的危机感，又使人们表现出强烈的渴望感吧。

注释

[1]参见蓝兆乾：《科学救国论》，载《留美学生季刊》年第2卷第2号，第~页。

[2]严复：《论今日教育应以物理科学为当务之急》，见《严复集》第2册，第页。

[3]严复：《救亡决论》，见《严复集》第1册，第页。

[4]梁启超：《清代学术概论》，见《梁启超全集》第五册，第页。

[5]《梁启超全集》第一册，第页。

[6]梁启超：《〈饮冰室合集〉集外文》上册，夏晓虹辑，北京，北京大学出版社，年，第页。

[7]陈炽：《庸书·学校》，见赵树贵、曾丽雅编：《陈炽集》，第页。

[8]冯桂芬：《校邠庐抗议·采西学议》，郑州，中州古籍出版社，年，第页。

[9]王韬：《原道》，见《弢园文录外编》卷一，第页。

三 转向“大地之书”：从“人事”到“自然”

从富强之道、体用和道器来论证格致学对中国的重要性，这是从它的功能和作用对它做出的认定。其中认为中学缺乏西方格致学这种短处，在人们的进一步反思中又被认为这同中学中更深一层的缺陷有关，即中学缺乏对自然的兴趣、认知和利用。这正是造成中学缺乏格致学的重要原因。因此，要建立中国的格致学，弥补中学的缺陷，人们就需要转向阅读宇宙和大地之书，即“转向自然”。西方之所以具有格致学，恰恰是因为率先转向了“自然之学”，而中国却一直拘泥于人文之学。因此，格致学的合理性和正当性又在于它是面对自然之学，是充分认识自然和利用自然之学。

在晚清知识人中，严复是反思中国缺乏自然之学的代表性人物。他认为自晚周以来，中国学问整体上都集中在人文领域，对“自然”兴趣不大：“盖我国所谓学，自晚周秦汉以来，大经不离言词文字而已。求其仰观俯察，近取诸身，远取诸物，如西人所谓学于自然者，不多遘也。”^[1]严复说朱子“以即物穷理释格物致知，是也”，但“以读书穷理言之，风斯在下矣”^[2]。在西方科学技术已经有了惊人发展的情况下，赫胥黎还严厉批评它漠视“自然”，强调只有大地和“自然之书”才是真知的源泉。在严复看来，赫胥黎的批评更适合中国，毋宁说他是对中国的学术缺陷而发：“‘天下之最为哀而令人悲愤者，无过于见一国之民舍故纸所传而外，一无所知。既无所信向，亦无所持守。徒尚修辞，以此为天下之至美；以虫鸟之鸣，为九天之乐。’嗟乎！赫氏此言，无异专为我国发也。”^[3]赫胥黎强调自然和大地是知识的一手书，而人类的书册只是二手书，只有面向自然，才有真知，获得的学问也才是真学。严复在其他地方又引用赫胥黎的话来规劝人们转向自然：“故赫胥黎曰：‘读书得智，是第二手事，唯能以宇宙为我简编，民物为我文字者，斯真学耳。’此西洋教民要术也。”^[4]“赫胥黎言：‘能观物观心者，读大地原本书；徒向书册记载中求者，为读第二手书矣。’”^[5]

历史上人们缺乏认识自然的兴趣，进一步追问的话，又要回答这是为什么。对此，严复的回答是，它同中国人治学的目的和价值观有关。在他看来，历史上中国人治学纯粹是为了“得科第”，而得科第又是为了入仕求官，为了治人。有关中国人对科第的向往，严复描述说：“父兄之期之者，曰：得科第而已。妻子之望之者，曰：得科第而已。即己之寤寐之所志者，亦不过曰：得科第而已。”^[6]有关教育的目的，严复指出：“夫中国自古至今，所谓教育者，一语尽之曰：学古入官已耳！”^[7]有关治人，严复强调：“中国前之为学，学为治人而已。至于农、商、工、贾，即有学，至微，谫不足道。是故士自束发受书，咸以禄仕为达，而以伏处为穷。”^[8]这种治学观和价值观，决定了人们只去学习科举考试所需要的人文和文字知识。因此，建立科学既是建立自然之学（“吾人为学穷理，志求登峰造极，第一要知读无字之书”^[9]），同时又是改变人们的学问观和价值观。

在胡适看来，中国学问之所以缺乏自然之学，之所以没有产生出格致学，不在于它没有格致学和科学的方法，而在于它没有将这种方法恰当运用在自然上，而是将它局限在人文领域中。他说朱熹和清代的考据学家都具有格物致知的科学方法，但他们都不去用这种方法探索自然之理，而始终只是用它去追求伦理价值，用它去考察文字和历史文献。胡适说：“他们失败的大原因，是因为中国的学者向来就没有动手动脚去玩弄自然界实物的遗风。程子的大哥程颢就曾说过‘玩物丧志’的话。他们说要‘即物穷理’，其实他们都是长袍大袖的士大夫，从不肯去亲近实物。他们至多能做一点表面的观察和思考，不肯用全部精力去研究自然界的实物。久而久之，他们也觉得‘物’的范围太广泛了，没有法子应付。所以程子首先把‘物’的范围缩小到三项：（一）读书穷理，（二）尚论古人，（三）应事接物。后来程朱一派都依着这三项的小范围，把那‘凡天下之物’的大范围完全丢了……十七世纪以后的‘朴学’（又叫做‘汉学’），用精密的方法去研究训诂音韵，去校勘古书。他们做学问的方法是科学的，他们的实事求是的精神也是科学的。但他们的范围还跳不出‘读书穷理’的小范围，还没有做到那‘即物穷理’的科学大范围。”^[]胡适比较最近三百年东西方之间的差异所在，就是西方在科学的许多领域中都开花结果，而中国主要还是沉溺于文字和文献的研究中，没有去倾听自然的声音。^[]

一个多世纪以来，人们一直追问中国为什么没有产生出近代科学。严复和胡适等都认为这是因为在中国历史上人们不关心对自然的认识和知识；严复又进一步揭示说，人们之所以这样做，又是因为科举制度决定了人们的学问观和价值观。后面我们还会看到对这一问题的其他回答。问题的原因可以是多重的，问题本身更应该是为什么西方能够率先实现从传统学术到现代学术的转变。

注释

[1]严复：《〈阴阳先生集要三种〉序》，见《严复集》第2册，第~页。在严复之前，开明的自强新政人士比较中西格致学的不同，程度不同地认识到两者的差异在于是不是面对自然。如古绍衣在《问格致之学泰西与中国有无异同》中指出：“中国之格致虚言心性，非深通理，学者不能知。即或知之，要亦不切于实用，而又分其力于训诂辞章，萦其情于功名富贵。则其为学亦若存若亡而已。”（见朱维铮编：《万国公报文选》，北京，三联书店，年，第页）

[2]严复：《〈原强〉修订稿》，见《严复集》第1册，第页。

[3]严复：《论今日教育应以物理科学为当务之急》，见《严复集》第2册，第页。

[4]严复：《〈原强〉修订稿》，见《严复集》第1册，第页。

[5]严复：《西学门径功用》，见《严复集》第1册，第页。严复还引用培根的话说：“倍根言：‘凡其事其物为两间之所有者，其理即为学者之所宜穷。所以无大小，无贵贱，无秽净，知穷其理，皆资妙道。’此佛所谓墙壁瓦砾，皆说无上乘法也。”（同上书）

[6]严复：《论治学治事宜分二途》，见《严复集》第1册，第页。传教士利玛窦对这种情形已有描述。他说：“在这里每个人都很清楚，凡有希望在哲学领域成名的（指通过科举作官——中译者注），没有人会愿意费劲去钻研数学或医学。结果是几乎没有人献身于研究数学或医学……钻研数学和医学并不受人尊敬，因为它们不象哲学研究那样受到荣誉的鼓励，学生们因希望着随之而来的荣誉和报酬而被吸引。这一点从人们对学习道德哲学深感兴趣，就可以很容易看到。在这一领域被提升到更高学位的人，都很自豪他实际上已达到了中国人幸福的顶峰。”（《利玛窦中国札记》上册，何高济、王遵仲等译，北京，中华书局，年，第页）孟宪承将“科举”看成是中国上流社会的迷信，认为这是阻碍中国科学发展的主要原因之一。参见孟宪承：《科学与迷信》，载《约翰声》年第卷第2期，第5~7页。

[7]严复：《论今日教育应以物理科学为当务之急》，见《严复集》第2册，第页。

[8]严复：《大学预科〈同学录〉序》，见《严复集》第2册，第页。

[9]严复：《西学门径功用》，见《严复集》第1册，第页。

[]胡适：《格致与科学》，见《胡适全集》第捌卷，合肥，安徽教育出版社，年，第~页。在《治学的方法与材料》中胡适也说：清代朴学的“方法虽是科学的，材料却始终是文字的。科学的方法居然能使故纸堆里大放光明，然而故纸的材料终久限死了科学的方法，故这三百年的学术也只不过文字的学术，三百年的光明也只不过故纸堆的火焰而已”（《胡适文存》第三集，第~页）。

[]此外，胡明复和任鸿隽都批评中国传统学术的这种缺陷，认为中国传统学术泥于陈言古训，一直在故纸堆中求生活。参见胡明复的《科学方法论（一）》（载《科学》年第2卷第7期，第~页）和任鸿隽的《科学精神论》（载《科学》年第2卷第1期，第1~8页）。

四 科学：真理、真实、事实之学

科学为什么是合理的，近代中国知识人认为这是因为它是真理、真实和事实之学，相应地，他们认为传统学术产生的不是事实之学，不是实证之学，不是真实之学，一句话，不是科学之学。因此，建立中国科学，就是建立真理、真实、事实之学，建立实证之学，同时也意味着克服中国传统的虚学和虚妄之学。这样的看法在自强新政时期就提出了，后来更是被科学主义者所强调。

历史上中国本身就有实学与虚学之别，这种区分多以学术是否具有经世济民的作用来认定，但晚清以来，实学与虚学的区别越来越从是否具有科学上的真实性和物质上的实用性来判定。如徐寿在《拟创建格致书院论》中区分中西格致学的不同时就是依据这种标准：“中国之格致功近于虚，虚则常伪；外国之格致功征诸实，实则皆真也。”^[1]严复是对学问做出新的区分的重要人物，他既区分学与教的不同，又区分学与术的不同，认为教在于事神，将人带到不可知的领域，没有是与非之分；学则是事民，使人可知，有是有非：“‘教’者所以事天神，致民以不可知者也。致民以不可知，故无是非之可争，亦无异同之足验，信斯奉之而已矣。‘学’者所以务民义，明民以所可知者也。明民以所可知，故求之吾心而有是非，考之外物而有离合，无所苟焉而已矣。”^[2]学是求知、求是，也是求真、求诚：“独不知科学之事，主于所明之诚妄而已。其合于仁义与否，非所容心也。”^[3]严复认为西方的技术和器物文化的命脉“不外于学术则黜伪而崇真”^[4]。严复有“公理普遍主义”的倾向，在他那里，科学的真理主要是“公理”和“公例”：“夫公例者，无往而不信者也。”^[5]“科学所明者公例，公例必无时而不诚。”^[6]学同教不同，同术也有区别。学主要是为了求理，术主要是为了求功用、求行：“学者考自然之理，立必然之例；术者据既知之理，求可成之功。学主知，术主行。”^[7]“学者，即物而穷理，即前所谓知物者也。术者，设事而知方，即前所谓问宜如何也。然不知术之不良，皆由学之不明之故；而学之既明之后，将术之良者自呈。”^[8]

同严复类似，新文化运动中的科学主义者都强调，科学和科学精神是为了追求真理，追求真实，信奉事实。如胡适说：“科学的根本精神在于求真理……只有真理可以使你自由，使你强有力，使你聪明圣智；只有真理可以使你打破你的环境里的一切束缚。”^[9]又说：“科学精神在于寻求事实，寻求真理。科学态度在于撇开成见，搁起感情，只认得事实，只跟着证据走。”^[]如任鸿隽认为科学的精神是追求真理（是是就一定非非，两者界限分明）。在他看来，真理有两个明显的特征，一是“崇实”，二是“贵确”。“崇实”就是以事实为根据，从事实出发。但自然界无穷，真理无穷，不断去探究真理就是去发现尚未被发现的事实。^[]“贵确”就是充分探究事情的底蕴，求得确实可靠的知识：“科学家之所知者，以事实为基，以试验为稽，以推用为表，以证验为决，而无所容心于已成之教。”^[]又如，胡明复认为科学方法的唯一精神在于“求真”，在于“立真去伪”，在于唯真是从：“故习于科学而通其精义者，仅知有真理而不肯苟从，非真则不信焉。此种精神，直接影响于人类之思想者，曰排除迷信与妄从。”^[]此外，造五强调科学的价值在于它是实理的，而非空想的，因为科学由理想与事实组成。^[]黄昌穀强调，科学有两个重要的特性，一者它是根据事实来求真理，不从虚设的玄想出发；二者它肯定求知求用的宗旨，并努力实践。^[]

人们只要是从事学术，不管是什么领域的学术，他们大概都会说这是为了追求真理，追求真实性，都会说尊重事实。近代中国知识人强调追求的真理主要是有关自然的真理，探寻的事实也主要是有关自然的事实。因此，就像他们批评中国传统学术主要不是面对自然那样，他们同样也批评传统学术追求的真理不是自然的真理，探寻的事实也不是自然的事实，认为东西方在学术上的不同，一个是在文字文献上做工作，一个是在自然事实上做工作。如胡明复说，过去人们“泥于陈言古训，寻章摘句，今则以自然之真为维一标准”^[]。任鸿隽说中国传统学术是“重文章而忽实学……士唯以虚言是尚……而无复研究事实、考求真理之志”^[]。当然，也有人认为科学特点主要不在于它的取材方面，而在于它研究事实的方法。从取材方面说，一切领域都可以成为科学研究的对象。但要从这些材料中求得真理，就必须采取科学的方法。如陈独秀等认为，不仅社会而且人生都可以成为科学的对象，可以做出科学的研究。

从知识论上说，真理、真实和事实都是既重要又复杂的概念，当时人们大都将它们作为自明的概念来使用而未加深究，但也有人对此提出进一步的说明。如华林认为人对自然有已知和未知之分，已知的又有是与不是之分。是的就是真的，不是的就是假的。对于真假，人们又有喜爱与厌恶之分。^[]如李书华指出，不管科学如何复杂，它的组成的部分不外乎事实、定律及理论三个方面。定律在于说明各种事实的关系，理论则是解释事实的当然或所以然，它常常表现为理想的假定。按照这种说法，科学的真理就是科学的定律。又如李书华将事实区分为简单的和复杂的，认为科学研究的只是简单事实。但简单事实也非常多，我们不可能都对其进行研究，因此，对于简单事实也需要选择取舍，并通过研究一种事实而推及其他事实。^[]

注释

[1]徐寿：《拟创建格致书院论》，载《申报》第号，年3月日（同治十三年正月二十八日）。

[2]严复：《救亡决论》，见《严复集》第1册，第页。

[3]严复：《译斯氏〈计学〉例言》，见《严复集》第1册，第页。

[4]严复：《论世变之亟》，见《严复集》第1册，第2页。

[5]严复：《〈老子〉评语》，见《严复集》第4册，第页。

[6]严复：《译斯氏〈计学〉例言》，见《严复集》第1册，第页。

[7]严复：《〈原富〉按语》，见《严复集》第4册，第页。

[8]严复：《政治讲义》，见《严复集》第5册，第页。

[9]胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，见《胡适文存》第三集，第4页。

[]胡适：《介绍我自己的思想（〈胡适文选〉自序）》，见《胡适文存》第四集，第页。

[]参见任鸿隽：《何为科学家》，载《科学》年第4卷第期，第~页。

[]任鸿隽：《科学精神论》，载《科学》年第2卷第1期，第2页。

[]胡明复：《科学方法论（一）》，载《科学》年第2卷第7期，第页。

[]参见造五：《科学之价值》，载《东方杂志》年第卷第7期，第1页。

[]参见黄昌穀：《科学与知行》，载《科学》年第5卷第期，第页。

[]胡明复：《科学方法论（一）》，载《科学》年第2卷第7期，第页。

[]任鸿隽：《科学精神论》，载《科学》年第2卷第1期，第6页。

[]参见华林：《何为科学方法》，载《旅欧周刊》年第期，第1～2页。

[]参见李书华：《科学定律与事实》，载《东方杂志》年第卷第期，第~页。

五 科学和科学方法

在对科学合理性和正当性的论证中，科学方法及其有效性被看成是最重要的根据之一，它不仅被认为是科学之所以为科学的主要特性，也是科学主义者信奉科学的主要原因。尽管严复还有胡适等认为中国传统中也具有一定的科学的方法，尽管李约瑟等认为中国历史上也有某种科学，但人们不能不承认科学方法整体上仍是西方近代科学和哲学的产物，中国传统中之所以没有产生出近代科学，同它缺乏科学方法有很大关系。如在任鸿隽看来，中国没有科学主要同它缺乏科学方法有关。他引用哈佛大学校长爱里亦脱（C.W.Eliot）的话说：“关于教育之事吾西方有一物焉，是为东方人之金针者，则归纳法（inductive method）是也。东方学者驰于空想，渊然而思，冥然而悟，其所习为哲理、奉为教义者，纯出于先民之传授，而未尝以归纳的方法实验之以求其真也。西方近百年之进步，既受赐于归纳的方法矣……吾人欲救东方人驰骛于空虚之病，而使其有独立不倚、格致事物、发明真理之精神，亦唯有教以自然科学，以归纳的论理、实验的方法简炼其官能，使其能得正确之智识于平昔所观察者而已。”^[1]爱里亦脱今译艾略特（—），他对哈佛大学的转型和发展做出过卓越的贡献。任鸿隽认为艾略特的说法十分正确，他对中国为什么没有产生出近代科学提出了恰当的解释。

对科学主义者来说，科学及其知识根本上是它的方法的结果，没有科学的方法就没有科学和知识。如严复喜欢用培根的话强调说：“是学为一切法之法，一切学之学；明其为体之尊，为用之广。”^[2]西方的惊人发展，“西学之所以翔实，天函日启，民智滋开，而一切皆归于有用者，正以此耳”^[3]。丁文江认为不管研究什么，只有用科学方法得出的结论才是可靠的知识：“因为我相信不用科学方法所得的结论都不是知识；在知识界内科学方法万能。科学是没有界限的；凡百现象都是科学的材料。凡是用科学方法研究的结果，不论材料性质如何，都是科学。”^[4]科学的本质不在于材料，而在于方法，只要使用正确的方法，就能得到科学知识：“在知识界里科学无所不包。所谓‘科学’与‘非科学’是方法问题，不是材料问题。凡世界上的现象与事实都是科学的材料。只要用的方法不错，都可以认为科学。”^[5]胡明复说，科学的根本在于特异的方法，而不在于取材。^[6]任鸿隽也强调，科学的本质不在于物质，而在于它的方法。现在的物质还是数千年前的物质，为什么现在有科学而古代没有，原因很简单，就在于现在使用了科学的方法，而古代没有。如果真正掌握了方法，那么所看到的事实无非科学。^[7]

近代中国强调的科学方法，从逻辑学上说主要是归纳和演绎。严复说中国传统虽然也有归纳和演绎的某种方法，不幸的是两者没有得到应有的发展和运用。与之不同，西方则充分发展了这两种方法：“及观西人名学，则见其于格物致知之事，有内籀之术焉，有外籀之术焉。”^[8]为此他翻译了《穆勒名学》（上半部）与耶芳斯的《名学浅说》，并在不少场合阐释归纳、演绎的性质和意义。只是当时他将归纳和演绎翻译为内籀和外籀（或内导与外导），而清末之后人们则普遍接受了日本的归纳和演绎的翻译。严复解释归纳说：“内籀云者，察其曲而知其全者也，执其微以会其通者也。”^[9]与此不同，“外籀云者，据公理以断众事者也，设定数以逆未然者也”^[]。强调实证和证据的胡适认为归纳和演绎是科学必不可少的两种方法：“近来的科学家和哲学家渐渐的懂得假设和证验都是科学方法所不可少的主要分子，渐渐的明白科学方法不单是归纳法，是演绎和归纳相互为用的，忽而归纳，忽而演绎，忽而又归纳；时而由个体事物到全称的通则，时而由全称的假设到个体的事实，都是不可少的。”^[]胡明复强调归纳和演绎方法是科学的特异之处，认为演绎是从一事一理推及他事他理，它所根据的事理是已知的或假设的，所推得的事理则是已知事理的变体或属类。归纳是从观察事变、实事入手，比较审查、分析归类，从中求得事变、实事中的常理。但纯粹的归纳也不能成为科学，因为它虽然基于事实，但它是有限的归纳，它提供的真理仍带有假设的特性。要使科学真理更可靠，就要使归纳与演绎结合起来，形成一个从归纳到演绎、从演绎到归纳的复杂运动：“先作观测，微有所得，乃设想一理以推演之，然后复作实验，以视其合否。不合则重创一新理，合而不尽精切则修补之，然后更试以实验，再演绎之；如是往返于归纳、演绎之间。归纳与演绎既相间而进，故归纳之性不失，而演绎之功可收，斯为科学方法之特点。”^[]任鸿隽强调归纳是实验的，它最能带来知识的进步，没有归纳就没有科学。^[]

人们除了从逻辑学上强调归纳与演绎方法之外，还从一般意义上谈论科学方法。如丁文江认为科学方法是对事实和现象进行分类，并从中求得法则：“所谓科学方法是用论理的方法把一种现象或是事实来做有系统的分类，然后了解它们相互的关系，求得它们普遍的法则，预料它们未来的结果。”^[]如何兆清认为科学方法有观察、实验、分类、分析、总合、假设、创设学说和定律等，他还对这些方法一一做了解释。整体上近代中国倡导科学方法的人，都注重观察、实验等实证的方法。如严复说：“一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易。其所验也贵多，故博大；其收效也必恒，故悠久；其究极也，必道通为一，左右逢源，故高明。”^[]严复认为，西方科学的惊人发展同严于验证密不可分：“而三百年来科学公例，所由在在见极，不可复摇者，非必理想之妙过古人也，亦以严于印证之故。”^[]如在胡适看来，科学的方法说来其实很简单，只不过是“尊重事实，尊重证据”，只不过是“大胆的假设，小心的求证”^[]。“科学方法只是‘大胆的假设，小心的求证’十个字。没有证据，只可悬而不断；证据不够，只可假设，不可武断；必须等到证实之后，方才奉为定论。”^[]从强调实证、经验和反对形而上学说，胡适是中国科学主义和实证主义的代表性人物，而严复则不是，因为他还肯定形而上学和超自然现象。

注释

[1]任鸿隽：《说中国无科学之原因》，载《科学》年第1卷第1期，第9~页。

[2]严复：《〈穆勒名学〉按语》，见《严复集》第4册，第页。

[3]同上书，第页。

[4]丁文江：《我的信仰》，载《独立评论》年第号，第页。

[5]丁文江：《科学化的建设》，载《独立评论》年第号，第页。

[6]参见胡明复：《科学方法论（一）》，载《科学》年第2卷第7期，第页。

[7]参见任鸿隽：《说中国无科学之原因》，载《科学》年第1卷第1期，第页。

[8]严复：《译〈天演论〉自序》，见《天演论》。

[9]同上书。“内导”是“合异事而观其同，而得其公例”（严复：《西学门径功用》，见《严复集》第1册，第页）。

[]同上书。“外导”是“据已然已知以推未然未知”（严复：《西学门径功用》，见《严复集》第1册，第页）。

[]胡适：《清代学者的治学方法》，见《胡适文存》第一集，第页。

[]胡明复：《科学方法论（一）》，载《科学》年第2卷第7期，第~页。

[]参见任鸿隽：《说中国无科学原因》，载《科学》年第1卷第1期，第~页。

[]丁文江：《科学化的建设》，载《独立评论》年第号，第页。

[]严复：《救亡决论》，见《严复集》第1册，第页。

[]严复：《〈穆勒名学〉按语》，见《严复集》第4册，第页。

[]胡适：《治学的方法与材料》，见《胡适文存》第三集，第页。

[]胡适：《介绍我自己的思想（〈胡适文选〉自序）》，见《胡适文存》第四集，第页。

六 科学与人生和伦理

年发生的“科学”同“玄学”或“人生观”论辩，是一些人文主义者同科学主义者的一次正面交锋。由于当时中国的科学（包括技术）水准整体上还比较低下，这正是科学主义者致力要改变的现实，因此，当人文主义者试图给科学划界并限制它的应用范围时，立即就引起了科学主义者的不满。胡适对此感到十分惊讶，他认为中国根本上还没有享受到科学的福祉，现在竟然就有人站出来说要限制科学，这实在是无的放矢。丁文江将限制科学的人士称为“玄学鬼”，对他们冷嘲热讽。但对人文主义者来说，世上没有什么完美的事情，而且按照科学的怀疑精神，对任何事情都可以提出质疑并进行检查，这当然也包括科学在内。何况一战的残酷现实，让欧洲人不仅对科学而且对自身的整个文明的信心都动摇了，在这种情况下，即使现在中国的科学水准还比较低，仍然需要充分发展科学，但吸取欧洲的教训，检查科学的适用范围，提前预防或避免它带来不利的东西，那也合情合理。张君劢等人的看法程度不同地都受到了这种背景的影响。梁启超的《欧游心影录》就是这种思虑的典型产物。人文主义者大都是文化保守主义者，他们对传统和伦理价值保持着同情和不同程度的认同，而科学主义者大都又用科学去批判和否定传统文化，这也是人文主义者不满科学主义者的原因之一。人文主义者整体上并不否定科学，实际上，他们对科学都有相当的肯定。正如梁启超所指出的那样，他说欧洲科学破产，指的是科学万能论的破产。他只是批评科学万能论，而不是否认科学。^[1]这是许多人文主义者的共识。他们只想限制一下科学的范围，抵制科学主义的话语霸权。^[2]

但科学主义者没有耐心倾听和接受人文主义者对科学的任何限制，更别说质疑。胡适指出，现在中国正需要发展科学，人们要为它的发展助力而不是去泼冷水，等到中国科学发达起来以后再去检查科学的不足仍不迟。对他们来说，人文主义者现在站出来质疑科学正是他们扩大科学的地盘、让科学主义世界观和价值观大获全胜的时机。科学与人生观还有与其他方面究竟是什么关系，这正是科学合理主义的部分问题。在科玄论战之前，科学主义者对此已有说明，论辩中他们对人文主义者的批评是对已有观点的延伸和扩大。

为了使科学正当化和合理化而竟说科学是万能的，即使是一种策略那也很容易授人以柄。胡适是声称“科学万能”的主要人物之一。他说：“我们也许不轻易信仰上帝的万能了，我们却信仰科学的方法是万能的，人的将来是不可限量的。”^[3]不像他的“全盘西化”主张，胡适这样说已超出了策略性的考虑，这是对科学的虔诚信仰。年，造五在《科学之价值》中解释他的“科学万能论”说：“凡经人一言科学，即有自然科学之观念，殊不知政事有政事之科学，道德有道德之科学。古代道德政治之书，科学包含之而有余。现在及未来之学问，科学阐明之而无不可。但人智有限，尚未达于极域耳……吾之言科学万能，所以注重道德政治者，为我国学者言，为我国一部分之学者言耳。”^[4]年，蔡元培为科学社筹款，写了一个《中国科学社征集基金启》，他说现在是科学万能时代，而中国仅仅只有一个科学社，这是国家的耻辱。^[5]科学主义者所说的“科学万能”一是指所有现象和事实可以成为科学的材料，而且根据科学方法对它们进行研究的结果都可以叫作科学。丁文江认为，科学能知晓世上可知的一切。人生观现在没有统一是一件事，永久不能统一又是一件事；即使现在无是非真伪之标准，也不能说就是无是非真伪之可求。分别是非真伪，除了科学方法还有什么方法？^[6]科学主义者所说的“科学万能”二是指科学及其方法适用于一切领域。在科玄争论中，人文主义者认为科学的方法不适用于人生，不适用于人的精神和情感等领域。但科学主义者认为它们都可以用科学方法进行研究。如唐铖认为，虽然科学方法的种类很多，不同的领域也有各自的方法，但科学有它们的共同方法，如心理学同物理学就有共同的观察、实验的方法。^[7]胡明复认为，科学方法之影响远远超出它自身的发展，科学知识有功于人类思潮和道德等。科学的求真精神，能够帮助人们克服迷信和盲从，使宗教和道德理念更纯粹；科学精神的明事理和明是非，使人们产生廉耻之心；科学精神的唯真理是从，最能培养国民之资格和公共之心。如果说人的心性和良善都是后天培养出来的，那么良好的科学教育就能造就出良好的人格。^[8]为了论证科学对人的道德的影响，唐铖专门发表了《科学与德行》。唐铖承认科学与德行有它们不同的界限，科学亦非直接产生道德，但科学对于人的德行的发展有不亚于美术的作用：“科学固无直接进德之效，然其陶冶性灵、培养德慧之功，以视美术，未遑多让。”^[9]

从以上考察可知，近代中国的科学合理主义及其论证，包括了彼此相关的一些方面：一是基于古已有之和西学中源，二是基于科学能够带来富强和中学也有缺失需要西学来补，三是基于科学是面向大地和自然之书，四是基于科学是求真、求实之学，五是基于科学具有严格的方法，六是基于科学及其方法具有普遍的适应性。凡此种种造就了近代中国的科学合理主义（或科学主义），造就了近代中国最有力的社会和文化思潮之一。

注释

[1]年，梁启超在中国科学社年会上讲演，认为中国确实还没有得到科学的好处，中国人仍非科学的国民。原因在于国人对科学的态度有三点根本不正确：一是把科学看得太低了、太粗了；二是把科学看得太呆了、太窄了；三是把科学看得太势利了、太俗了。“中国人对于科学这三种态度，倘若长此不变，中国人在世界上便永远没有学问独立，中国人不久必要成为现代被淘汰的国民。”（梁启超：《科学精神与东西文化》，载《科学》年第7卷第9期，第页）

[2]照胡适的评估，当时科学已具有很高的权威性：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学’的。”（胡适：《〈科学与人生观〉序》，见《科学与人生观》，济南，山东人民出版社，年，第页）张君劢也说：“盖二三十年来，吾国学界之中心思想，则曰科学万能……一言及于科学，若临以雷霆万钧之力，唯唯称是，莫敢有异言。……国人迷信科学，以科学为无所不能，无所不知，此数十年来耳目之习染使之然也。”（张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，见《科学与人生观》，第~页）

[3]胡适：《我们对近代西洋文明的态度》，见《胡适文存》第三集，第7页。

[4]造五：《科学之价值》，载《东方杂志》年第卷第7号，第1~2页。

[5]参见《蔡元培全集》第三卷，第页。

[6]参见丁文江：《玄学与科学》，见《科学与人生观》，第页。

[7]参见唐铖：《科学的范围》，见《科学与人生观》，第~页。

[8]参见胡明复：《科学方法论（一）》，载《科学》年第2卷第7期，第~页。

[9]唐铖：《科学与德行》，载《科学》年第3卷第4期，第页。